(с 24 стужня/декабря по 5 сечня/января)
ЗИМНИЕ СВЯТКИ — двенадцать приуроченных к Коляде Святодней (или, точнее, Святых вечеров), символизирующих собой двенадцать месяцев в году (шесть Светлых — Светлое Полукóло года, и другие шесть Тёмных — Тёмное Полукóло), начиная с кануна Коляды (сам день Коляды — 25 стужня/декабря — обычно не входит в число Святочных) и до кануна Водокреса (6 сечня/января): с 24 стужня по 5 сечня (другое название месяца января — просинец). Это чародейное время, когда свет «новорожденного» Солнца ещё слишком слаб, чтобы разогнать тьму, а Врата, соединяющие мир Живых и мир Иной, говоря языком мифа, распахнуты настежь. Это время поминовения Предков — «Навьих Дедов», колядования (когда ряженые в обличьях выходцев из Нави и личинах животных обходили дома, пели пожелания блага на грядущий год и получали за это отдарки в виде угощений), обрядовых бесчинств, разнообразных гаданий, молодёжных посиделок, на которых складывались многие пары (после Водокреса наступала пора зимних свадеб) и прочего.
Название Святки происходит от праслав. *svętъ, *svętъjь (см., напр., по изд.: Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М.: Русский язык, 1999. С. 557). Согласно традиционным славянским верованиям, это один из наиболее значимых периодов народного календаря, который «характеризуется высокой концентрацией обрядов, магических действий, обычаев, запретов, поверий, примет. Мифологическое значение С[вяток] определяется их „пограничным“ характером — в это время солнце поворачивается с зимы на лето; световой день сдвигается от тьмы к свету; заканчивается старый и начинается новый год; рождается Спаситель [изначально — Божественное Солнце, образ Которого в христианской инверсии был отчасти перенесён на личность главного персонажа „евангельской“ мифологии — И. Христа, который в тропаре (церковном песнопении) этого праздника именуется „Солнцем правды“, пришедшим „с высоты Востока“, — прим. В.] и мир хаоса сменяется божественной упорядоченностью» (цит. по изд.: Виноградова Л.Н., Плотникова А.А. Святки // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Институт славяноведения РАН. Т. 4. М.: Международные отношения; Институт славяноведения РАН, 2009. С. 584).
Как уже отмечалось ранее, традиционно Святки делили на две части: Святые вечера, длившиеся от кануна Коляды («Рождества» в эпоху двоеверия) до Шедреца, или Щедрого вечера («Васильева вечера» в двоеверии; «святой» Василий был известен в народе как Покровитель свиней), отмечаемого 31 стужня, и Страшные, или Ворожные, вечера, продолжавшиеся до Водокреса («Крещения/Богоявления», или «Водокрещей», как часто называли этот праздник в народе), когда колядовщики окунались в проруби, смывая с себя окруту и тем самым освобождаясь от Навьих чар: «В иордани [„крещенской“ проруби, — прим. В.] купаются, кто о Святках рядился» (цит. по изд.: Народный месяцеслов: Пословицы, поговорки, приметы о временах года и о погоде / Сост. и авт. вводн. текстов Г.Д. Рыженков. Вступ. статья и словарь А.Н. Розова. М.: Современник, 1991. С. 19).
26 стужня, вслед за «рождением» Нового Солнца (а именно в этом заключён изначальный смысл празднования «Рождества»), в народе отмечали Бабьи каши — праздник повивальных бабок и рожениц. «По старому обычаю, русские женщины ходили к родильницам и повитухам с пирогами. В Курской губернии, к примеру, „крестьяне, имеющие детей, с женами вечером ходят к повивальной бабке и приносят ей водку, харч, блюда пирогов или блинов и всякой всячины“. В этот день принято было не только навещать родильниц и повитух, принося им пироги, но носить пироги в церковь — Богородице, что вызывало нарекания и даже гнев священнослужителей. Из материалов Калинского известно, что митрополит Киевский Михаил еще в 1590 году осудил и запретил такой обычай как „недостойный и не совместный с святостью Пресвятой Девы“. В одной из грамот он писал: „И те ж пироги на завтрие Рождества Христова, которые приносят до церквей, мняше в честь Богородицы, еже есть велико безчестие и догмат безбожных еретик, Дева бо Богородица паче слова и разума нетленно роди“ (Церковно-народный месяцеслов на Руси И.П. Калинского. СПб., 1877. С. 82).
Однако, несмотря на запрещения, „Бабьи каши“ продолжали отмечать практически повсеместно. Ежегодно в день, следующий за Рождеством Христовым, русские женщины навещали рожениц и повивальных бабок, устраивая совместное застолье, которое продолжалось иногда с вечера „до бела света“» (цит. по изд.: Некрылова А.Ф. Русский традиционный календарь на каждый день и для каждого дома. СПб.: Азбука-классика, 2007. С. 42–43).
В Щедрый вечер (или около того) в деревнях «совершается особенный обряд, который известен под разными именами: авсеня, овсеня, усеня... баусеня и таусеня. Большею частью эти слова испорчены от местного употребления, но нет сомнения, что все они происходят от слова овес [относительно этимологии названия авсень/таусень учёные не пришли к единому мнению до сих пор, — прим. В.], который имеет главное значение при отправлении этого древнего народного обряда. Сущность его состоит в том, что обыкновенно дети поселян, собравшись обществами, пред обедней ходят по домам сеять из рукава, а другие из мешка зерна овса, гречихи, ржи и других хлебов, и при этом распевают следующую засевальную песню: „Ходит Илья / На Василья, / Носит пугу / Житяную, / Де замахне, / Жито росте, / Жито, пшеницю, / Всяку пашныцю, / У поли ядро, / А в доми добро“ (Сказ. русск. нар. Сахарова, II). Другие при засевании зерен приговаривают: „на счастье, на здоровье, на новое лето, роди, Боже, жито пшеницю и всякую пашныцю“ (Маяк 1843 г., XI, Материалы; Обыч., повер. и обр. Малоросс. Маркевича), или: „уроды, Боже, всякаго жита по закрому, что по закрому да по великому, а и стало бы жита на весь мир крещеный“ (Общер. дневн. Петрушевича). В этом обряде засевания большинство наших археологов видит остаток какого-то забытого сельскохозяйственного праздника, и этим объясняют, каким образом в засевальную песню на новый год привнесено нашими предками имя св. Ильи Пророка. Как увидим ниже (под 20 июля [Перунов/Ильин день, — прим. В.]), русский народ в особенности почитает этого ветхозаветного праведника подателем земного плодородия» (цит. по изд.: Церковно-народный месяцеслов на Руси И.П. Калинского / Послесловие В. Аникина. М.: Художественная лит-ра, 1990. С. 78–79).
Святочные вечера, особенно Страшные, в эпоху двоеверия считались временем «без креста», так как, согласно народным поверьям, в это время года только что родившийся младенец Иисус ещё не был «крещён» (хотя, согласно «евангельским» мифам, Иисуса «крестили» не в детстве, а только в тридцатилетнем возрасте на реке Иордан), а «библейский» Бог Саваоф от радости, что у него родился сын, отомкнул двери Преисподней и выпустил оттуда чертей и мертвецов «погулять». «С[вятки] как опасное время, принадлежащее потусторонним силам, — один из главных мотивов общеславянской святочной мифологии. По севернорусским представлениям, разгул бесовской рати приходится на вторую неделю С[вяток]: „В ночь под Новый год бесчисленные сонмы бесов выходят из преисподней и свободно расхаживают по земле, пугая весь крещеный народ. Начиная с этой ночи вплоть до кануна Богоявления нечистая сила невозбранно устраивает пакости“. По поверьям, Бог, радуясь рождению Сына, выпускает с „того света“ души умерших и всех чертей на волю. К категориям „святочных“ духов (появляющихся только на С[вятки]) на Рус. Севере причислялись шуликуны... <...> В канун Нового года, как считалось, пробуждаются и мертвецы; принимая вид животных, они расхаживают по земле (владимир.). По свидетельствам с Рус. Севера, нечистое время длится с Николина дня (6/19.XII) [в некоторых современных Родноверческих Общинах 6 стужня празднуют день Велеса Зимнего, или Встречу Мороза, — прим. В.] до Крещения: в это время „сатана повелевает своим слугам ходить по земле и предсказывать людям их судьбу“. В южнорусских областях полагали, что ведьмы, оборотни, черти вредят людям уже в рождественский вечер; тогда „нечистые прилетают на землю, ведьмы скрадывают месяц и звезды“. <...> Словенцы (Каринтия, Горица) утверждали, что в святочные вечера можно увидеть на кладбище целые процессии мертвецов» (цит. по изд.: Виноградова Л.Н., Плотникова А.А. Святки... С. 585–586).
Ещё по меньшей мере со времён Римской империи в пору Зимнего Солнцеворота совершались гадания и другие обряды, с которыми яростно боролись церковники. Против таковых направлены, помимо прочего, 61 и 62 правила Шестого Вселенского собора. Действовавший в Российской империи закон запрещал «в навечерие Рождества Христова и в продолжение святок заводить, по старинным идолопоклонническим преданиям, игрища и, наряжаясь в кумирские одеяния, производить по улицам пляски и петь соблазнительные песни» (Свод Законов XIV. Ч. 4. С. 33–34; см., напр., по изд.: Дебольский Г.С., прот. Дни богослужения православной кафолической восточной церкви. Т. 1. СПб., 1882).
Однако, несмотря на все церковные запреты, ещё в начале XX в., сняв с себя нательный крестик и освободившись от бремени христианской символики, «православные» крестьяне во время Святок совершали многочисленные обряды, восходящие к седой языческой древности, играли, «кощунственно» пародировали церковную обрядность, ворожили, гадали. Еще в начале XX в. этнографы отмечали: «Большинство гаданiй приходится на таинственный полночный часъ подъ Новый годъ (на 1-е января), при чемъ во время гаданья обыкновенно снимается съ шеи крестъ, а дѣвушки, кромѣ того, распоясываются и расплетаютъ косу, иная даже проклянетъ сама себя» (цит. по изд.: Завойко Г.К. Гаданья у крестьянъ Владимирской губернiи // Этнографическое Обозрѣнiе. Изданiе Этнографическаго Отдѣла Императорскаго Общества Любителей Естествознанiя, Антропологiи и Этнографiи, состоящаго при Московскомъ Университетѣ. 1915. № 1–2 / Подъ ред. Н.А. Янчука и В.В. Богданова. М.: Типографiя Т-ва Рябушинскихъ, 1915. С. 113).
Святочная пора в народной культуре, что неопровержимо доказывает целый пласт этнографически достоверных свидетельств и научных исследований, тесно связана со сферой так называемого анти-поведения, «то есть обратного поведения, поведения наоборот — поведения, сознательно нарушающего принятые социальные нормы.
Анти-поведение всегда играло большую роль в русском быту. Очень часто оно имело ритуальный, магический характер, выполняя при этом самые разнообразные функции (в частности, поминальную, вегетативную и т.п.). По своему происхождению это магическое анти-поведение связано с языческими представлениями о потустороннем мире (см.: Успенский Б.А. Анти-поведение в Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 326 и сл.). Оно соотносилось с календарным циклом и, соответственно, в определенные временны́е периоды (например, на святки, на масленицу, в купальские дни) анти-поведение признавалось уместным и даже оправданным (или практически неизбежным).
Будучи антитетически противопоставлено нормативному, с христианской точки зрения, поведению, анти-поведение, выражающееся в сознательном отказе от принятых норм, способствует сохранению традиционных языческих обрядов. Поэтому наряду с поведением антицерковным или вообще антихристианским здесь могут наблюдаться архаические формы поведения, которые в свое время имели вполне регламентированный, обрядовый характер; однако языческие ритуалы не воспринимаются в этих условиях как самостоятельная и независимая норма поведения, но осознаются — в перспективе христианских представлений — именно как отклонение от нормы, то есть реализация „неправильного“ поведения. В итоге анти-поведение может принимать самые разнообразные формы: в частности, для него характерно ритуальное обнажение, сквернословие, глумление над христианским культом.
Типичным примером анти-поведения может служить поведение святочных ряженых. Так, на святки, то есть в период от Рождества до Богоявления (Крещения), русские крестьяне, которые, вообще говоря, считали себя христианами, рядились в чертей, леших и т.п. и имитировали их поведение. Поведение участников карнавала имело вообще откровенно антихристианский и во многих случаях прямо кощунственный характер; важную роль играли при этом как эротика, так и пародирование церковных обрядов. Ср. описание святочных ряженых в челобитной нижегородских священников, поданной в 1636 г. патриарху Иоасафу I (автором челобитной был, как полагают, Иоанн Неронов): „...на лица своя полагают личины косматыя и зверовидныя и одежду таковую ж, а созади себе утвержают хвосты, яко видимыя беси, и срамная удеса в лицех носяще и всякое бесовско козлогласующе и объявляюще срамные уды...“; описанные здесь признаки в точности соответствуют иконографическому образу беса, для которого также характерны хвост, косматость, мена верха и низа (лица и полового органа). Характерным образом в этом же контексте говорится и о сквернословии: „Да еще, государь, друг другу лаются позорною лаею, отца и матере блудным позором... безстудною самою позорною нечистотою языки свои и души оскверняют“ (Рождественский Н.В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1902. Кн. 2. С. 24–25, 30).
Кощунственное глумление над церковью в святочных играх описывается в челобитной Вяземского иконописца старца Григория царю Алексею Михайловичу 1651 года. Григорий сообщает, что у них в Вязьме „игрища разные и мерзкие бывают вначале от Рождества Христова до Богоявления всенощные, на коих святых нарицают, и монастыри делают, и архимарита, и келаря, и старцов нарицают, там же и женок и девок много ходят, и тамо девицы девство диаволу отдают“ (см.: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Сергиев Посад, 1913. С. 181). Итак, ряженые изображают в данном случае монахов, которые занимаются распутством... Не менее показательны пародийные святочные похороны, в которых принимает участие ряженый „поп“ в ризе из рогожи, в камилавке из синей сахарной бумаги, с кадилом в виде глиняного рукомойника (причем в кадило наложен куриный помет) и где вместо отпевания произносится отборная брань, сочетающаяся с элементами церковного обряда: „"Покойника" ставят среди избы и начинается отпевание состоящее как со стороны "священника", так и со стороны "дьячка" из всевозможных матюгов, какие только употребляются здесь... "Поп" ходит кругом покойника и кадит, делает каждение и присутствующим, особенно девицам, норовит под самый нос, говоря "Благодать святого духа..."“ (см.: Гусев В.Е. От обряда к народному театру (эволюция святочных игр в покойника) // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 56. Ср.: Максимов С.В. Крестная сила // Максимов С.В. Собр. соч. Т. XVII. СПб., б.г. С. 14–15. Приведенное описание относится к XIX веку). Как видим, эротика и непристойность естественно объединяются в святочных играх со святотатством.
Существенно, что сами участники святочных, масленичных и тому подобных обрядов воспринимали свое поведение как греховное: предполагалось именно, что в „нечистые“ дни необходимо грешить — при том, что грехи требуют в дальнейшем покаяния и очищения. Так, участники святочного обряда по окончании святок должны были искупаться в иорданской проруби (устраиваемой в праздник Богоявления) и тем самым искупить свою вину; с этой же целью участники купальских обрядов должны были искупаться в Петров день и т.п. Повседневная жизнь представала, тем самым, как постоянное чередование „правильного“ (нормативного) и „неправильного“ поведения (т.е. анти-поведения)» (цит. по изд.: Успенский Б.А. «Заветные сказки» А.Н. Афанасьева // Анти-мир русской культуры. Язык. Фольклор. Литература / Сост. Н. Богомолов. М.: Ладомир, 1996. С. 146–148).
Этнографы убедительно доказали на множестве примеров, что «Зимние святки — не единственная „вспышка“ окрутничества в русском обрядовом обиходе. Однако именно святочная его разновидность представлена здесь наиболее широко и вместе с тем значительно детальнее других отражена в этнографических описаниях» (цит. по изд.: Ивлева Л.М. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб.: Российский институт истории искусств, 1994. С. 78).
В некоторых областях весь Святочный цикл, от Коляды («Рождества») и до Водокреса («Крещения/Богоявления») назывался колядами (во множественном числе). Эти коляды означали либо целиком Святки, либо — реже — Коляду, Щедрец и Водокрес как «первую, вторую и третью» коляды соответственно. Один из крупнейших российских языковедов, литературоведов и этнографов XIX в. «А[лександр] А[фанасьевич] Потебня считал различия праздничных обычаев на Рождество и на Новый год не существенными: „сходство обрядов, совершающихся от 24.XII до 6.I заставляет думать, что зимний языческий праздник продолжался несколько дней, или же — если этот праздник был однодневный — что он распался на несколько частей, приуроченных к нескольким христианским праздникам, но сохранивших первоначальное сходство...“ (Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М., 1865. С. 19).
О том, что эти даты воспринимались как единый цикл связанных между собою праздников, говорит народная терминология, определяющая святочный период как „коляды“, а Рождество — Новый год — Крещение как „пэ́рша кóляда“ — „дрýга кóляда“, или „шчадрýха“ — „трэ́ття кóляда“, или „водянýха“ (для белорусской территории)» (цит. по изд.: Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М.: Наука, 1982. С. 190–191).
Особо следует отметить народный обычай «греть покойников» на Святки. Так, у выдающегося русского этнографа Дмитрия Константиновича Зеленина (1878—1954) в специально посвящённой данной теме работе читаем: «Древнѣйшее извѣстiе относится къ 1852 году. Въ рукописномъ „простонародномъ календарѣ“ Щигровскаго уѣзда... сообщалось слѣдующее: „24 декабря (коляда) на дворахъ зажигаютъ огни, полагая, что усопшiе родители приходятъ обогрѣваться, и что отъ этого огня пшеница народится ярая (красная)“. <...> ...В.И. Даль въ своихъ „Пословицахъ русск. народа“ и въ „Толковомъ словарѣ“ (S.V. Кутья) приводитъ такое замѣчанiе для Курской губернiи: „Подъ Рождество и подъ Крещенье жгутъ навозъ среди двора, чтобъ родители на томъ свѣтѣ согрѣвались“. <...> „Суевѣрный обычай обогрѣванiя и окуриванiя родителей, существовавшiй нѣкогда въ гор. Орлѣ, описываетъ Г. Пясецкiй въ своихъ „Историческихъ очеркахъ гор. Орла“.
„Обычай состоялъ въ томъ, что на Рождество, Новый годъ и въ день Крещенiя хозяинъ дома бралъ горшокъ съ огнемъ и куль соломы; попрощавшись съ домашними, онъ отправлялся въ огородъ; здѣсь онъ сперва полагалъ три поклона лицомъ къ востоку, потомъ зажигалъ снопъ соломы съ ладаномъ и приговаривалъ: „ты, святой огонекъ и сѣренькiй дымокъ, несись на небо, поклонись тамъ моимъ родителямъ, разскажи имъ, какъ всѣ мы здѣсь поживаемъ!“» (цит. по изд.: Зеленинъ Д. Народный обычай „грѣть покойниковъ“ (Изъ XVIII т. Сборника Харьковскаго Историко-Филологическаго Общества, изданнаго въ честь профессора Н.Ф. Сумцова). Харьковъ: Типографiя „Печатное Дѣло“, 1909. С. 1–2).
Итак, пора Святок в традиционном славянском календаре — это «пограничье» между завершением старого и началом нового цикла, когда в качестве важнейшей опоры для Возрождения является культ Предков. «Празднование святок начиналось с торжественного ужина. Пристальное изучение этого момента не оставляет сомнений в том, что этот ужин представляет собой поминальный стол. <...> Многие наблюдатели сообщают, что одно из непременных блюд в этот день — кутья. Кутьей иногда называется и сам праздник. А.И. Петропавловский сообщает о белорусском обычае: „В течение коляд бывает три кутьи: первая — постная, перед Рождеством, вторая скоромная, иначе богатая, под новый год, и третья — постная, под крещение“ (Петропавловский А.И. „Коляды“ и „Купало“ в Белоруссии // Этнографическое обозрение, 1908. № 1–2. С. 159). У белоруссов новогодняя кутья называлась „щедрою“ или „богатою“, так как 31 декабря называлось „щедрым вечером“. У русских порядок был несколько иной: „богатой“ кутьей иногда назывался сочельник (Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси // Записки Русского географического общества по отделению этнографии, т. VII. СПб., 1877. С. 341). <...> У украинцев Саратовской губернии А.П. Мних наблюдал следующее: „В сочельник, накануне Рождества, малороссы варят свару и кутью; в этот день они ничего не едят до вечерней зари; лишь взойдет звезда, они ставят кутью и свару на стол, зажигают перед образами свечу, все становятся на колени и просят Бога о ниспослании им хорошего урожая хлебов, благополучия скоту и здравия себе“ (Мних А.П. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки Саратовской губернии, собранные в 1861—1888 гг. // Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии, т. XIX, вып. II. СПб., 1890). Д.К Зеленин, подводя итоги рассмотренным им великорусским, белорусским и украинским материалам, приходит к выводу, что „обрядовые блюда восточно-славянского рождественского праздника не оставляют сомнения в том, что этот праздник некогда представлял собой поминки, был посвящен культу предков (Zelenin D. Russische (ostslawische) Volkskunde. Berl.–Leipz., 1927. S. 375). Общеизвестно, что кутья составляет непременную принадлежность похоронного обряда и поминок. Вместе с тем ее иногда употребляли на свадьбах, родинах (праздновании родов) и крестинах. Почему, однако, именно кутья служит поминальной едой, которую при этом едят также на свадьбах и при рождении детей? Кутья, как правило, варилась из цельных, нераздробленных зерен — чаще всего пшеницы. В городах, где пшеницы обычно не бывает, ее заменил рис. Если предположить, что кутья готовилась собственно из семян, мы приблизимся к пониманию этого обряда. Зерно обладает свойством надолго сохранять и вновь воссоздавать жизнь, умножая ее. Семя — растение — семя составляют извечный кругооборот, который свидетельствует о нескончаемости жизни. Путем еды к этому процессу приобщаются люди. В животном мире зерну или семени, с точки зрения крестьянина, соответствует яйцо, обладающее тем же удивительным свойством, что и семя: оно сохраняет, содержит жизнь и воссоздает ее. <...>
К кутье обычно примешивались ягоды (черемуха, в городском обиходе — изюм). Ягоды представляют собой то же семя, облеченное плодом. Всем этим объясняется, почему кутью употребляли при свадьбах, рождении детей и смерти. Она знаменует постоянство возрождения жизни, невзирая на смерть.
Другой признак поминального стола состоит в том, что в этот день подавались блины, которые, как известно, также представляют собой поминальную еду. П.С. Ефименко, наблюдавший на севере обычай есть блины под рождество, полагает, что славяне, как и другие народы, поминали умерших блинами и воображали, что покойники в это время встают и едят их вместе с живыми (Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Часть I. Описание внешнего и внутреннего быта // Труды этнографического отделения Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. Кн. 5, вып. 2. М., 1877. С. 132; Часть II. Народная словесность // Труды этнографического отделения Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. М., 1878). Этот обычай лучше зафиксирован у белорусов, чем у русских, у которых к XX в. он веке начинал забываться. „Так как этот день есть вместе с тем и день поминовения умерших родственников, то, кроме кутьи, пекут лепешки и блины“, — сообщает П.В. Шейн из Смоленской губернии (Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. I. СПб., 1887. С. 53). <...> Рассматривая рождественскую вечернюю трапезу как поминальный стол, необходимо указать, что дело в этом случае идет не о поминовении покойников вообще, а покойников своей семьи, своих предков» (цит. по изд.: Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Опыт историко-этнографического исследования / Ст., коммент. И.В. Пешкова. М.: Лабиринт, 2000. С. 18–21).
Слава Роду!
© Волхв Велеслав (Черкасов), 2020
